Introdução             

Os Lusíadas é a obra literária de leitura obrigatória mais estudada pelos alunos do sistema educativo português, no 9.º e no 10.º ano de escolaridade, e a primeira obra da literatura europeia que descreve o subcontinente indiano. No entanto, os documentos orientadores do currículo não prescrevem ou sugerem a abordagem desta visão literária do Outro.

É neste contexto que o presente artigo analisa a descrição que a narrativa épica faz da Índia, da sua geografia, reinos, religiões, costumes, arte e arquitetura, e a narração dos contactos entre os navegadores lusíadas e os homens da costa do Malabar, nas estrofes 16-59, do Canto VII, tendo como finalidade promover uma leitura intercultural da narração camoniana do primeiro encontro entre portugueses e indianos.  

Sobre o episódio da Chegada à Índia, V.S. Naipaul escreveu que

há um encantador retrato da vida do sudoeste da Índia no (…) poema, não só no seu relato dos reis, castas, religião e templos (o grande reino hindu de Vijayanagar, destruído pelos muçulmanos sete anos antes de Camões publicar o seu poema, parece ser o pano de fundo), mas também em dúzias de pequenas coisas como, por exemplo, o governante indiano que recebe o recém-chegado Vasco da Gama masca pan ao ritmo do português quinhentista dos versos de Camões.^[2] (Naipaul, 1990: 142)

A Índia só reaparece na literatura europeia dois séculos mais tarde, com a publicação, na década de 1780, em Inglaterra, das primeiras “narrativas indianas”. No entanto, o género só em 1888 viria a popularizar-se com as Plain Tales from the Hills, de Rudyard Kipling (Buda, 1985), uma antologia de contos, dois dos quais estão publicados, em Portugal, nos Três Contos da Índia (1998) – “Para lá da cerca” e “O portão das cem mágoas” – e, principalmente, com o enorme êxito dos sucessivos Livro da Selva (1894), Segundo Livro da Selva (1895) e Kim (1901), sendo este último considerado um dos melhores romances alguma vez escritos sobre a Índia (Buda, 1985). Em 1907, Kipling foi o primeiro escritor de língua inglesa a ser galardoado com o Prémio Nobel.

Em nenhuma outra literatura europeia a temática indiana parece ter tido o impacto que teve na narrativa inglesa. Em Portugal, o primeiro romance cuja ação se desenrola na Índia foi Os Brahamanes, publicado em Lisboa, em 1866, da autoria do parlamentar goês Francisco Luiz Gomes. Até ao fim do século XIX, foi publicada mais uma dezena de “romances indianos”, como, por exemplo, A Marquesa das Índias, de Pinheiro Chagas (1890) (Lima, 2003: 132).

Este artigo é constituído por duas partes. Em primeiro lugar, é feita a apresentação e a análise do episódio da Chegada à Índia com base em três tipos de fontes: as notas e comentários das edições d’Os Lusíadas, de Augusto Epifânio Dias, de 1918 (Dias, 1972), de Hernâni Cidade, de 1972 (Cidade, 1972), de Álvaro Costa Pimpão, de 1972 (Pimpão, 2000), e da versão inglesa de Landeg White, de 1997 (White, 19997); o roteiro da primeira viagem de Vasco da Gama, de 1498 (Águas, 1998); e, por fim, bibliografia britânica e indiana sobre a História da Índia. Na segunda parte do texto, é identificada e analisada a presença do episódio no currículo de Português do ensino básico e secundário, tanto no currículo formal explicitado nas Aprendizagens Essenciais, como no modo como ele é desenvolvido ou operacionalizado em todos os manuais do 9.º ano adotados em Portugal no ano letivo 2021-22, com informação sobre o número de estabelecimentos de ensino público, privado e cooperativo (doravante 'escolas') em que cada um dos nove manuais foi adotado. 

1. Apresentação e comentário do episódio

Para a análise e comentário do episódio da Chegada à Índia, constituído por 44 estrofes, foram definidos nove momentos ou etapas, de acordo com as quais se apresenta e comenta o conteúdo do texto camoniano.

1.1. A Índia em 1498 (VII.16-22)

Na sua descrição da Índia à chegada de Vasco da Gama, em 1498, Camões assinala as principais características geográficas (VII.17; VII.18) – os rios Indo e Ganges, os Himalaias, a península e o oceano Índico –, refere oito povos e/ou reinos cujos territórios correspondem à quase totalidade do subcontinente indiano, o que é hoje o Paquistão, o Nepal, o Butão, o Bangladeche e a Índia, e identifica quatro religiões dos seus habitantes, mas só o islamismo de forma inequívoca (VII.17.7, Mahoma).

Não é claro ao que se referem as outras três, a dos adoradores de ídolos, a dos adoradores de animais (VII.17.7-8) e a dos que vivem do cheiro das flores (VII.19.8). A religião dos adoradores de ídolos e de animais pode ser uma única, o hinduísmo, ou pode ser uma perceção difusa de que haveria diferenças entre os não muçulmanos. As pessoas que, na nascente do Ganges, viviam do cheiro das flores são referidas numa lenda registada pelo romano Plínio, o Velho (23-79), e divulgada por Petrarca (1304-1374) (Dias, 1972: 62; Cidade, 1972: 433). Seriam budistas ou jainistas, com as suas práticas reiteradas de jejum? Tanto o buda histórico como o jain Mahavira nasceram no sopé dos Himalaias, junto dos inúmeros afluentes do Ganges, no século VI a.C. (Watson, 1974: 39-40), e os militares macedónios de Alexandre Magno (356-323 a.C.) poderão ter tido notícia dos jejuns rituais do budismo e do jainismo que floresciam no Reino de Magadha, no atual Bihar (Watson, 1974: 43). Certo é que, pouco depois, o embaixador macedónio Megástenes visitou e descreveu a região e os seus habitantes (Basham, 1975: 430; Watson, 1974: 46-47).

Além desta ambiguidade sobre o panorama religioso, também a diferença religiosa entre os governantes muçulmanos vindos do exterior, a norte, e os governantes autóctones hindus, a sul, não é estabelecida. Os oito reinos indianos, em 1498, eram, de norte para sul, os seguintes.

Ao longo do vale do Ganges, do Paquistão ao estado indiano do Bihar atuais, estendia-se o vasto e poderoso Sultanato de Deli (1206-1526), em declínio desde 1351 (VII.20.3, Delis) (Watson, 1974: 95, 97-98, 100). Neste reino islâmico do norte do subcontinente indiano, a língua oficial e a cultura da elite eram persas, enquanto a população era maioritariamente hindu (Watson, 1974: 102). Nele desenvolveu-se a arquitetura indo-muçulmana, de que é paradigmático o Qutb Minar, nos arredores de Nova Deli, declarado património cultural da humanidade pela UNESCO, em 1993. O Qutb Minar foi mandado construir pelo primeiro sultão, Qutb al-Din Aibak (1150-1210), oriundo do Turquestão, na Ásia Central (Watson, 1974: 95). A erradicação do budismo na Índia foi o resultado desta violenta e duradoura ocupação muçulmana (Basham, 1975: 99; Watson, 1974: 83, 95).

A quinta e última dinastia do Sultanato de Deli, que estava no poder em 1498, era constituída pelos afegãos ou pastós (VII.20.3, Patanes) da Dinastia Lodi (1451-1526) (Basham, 1975: 256; Watson, 1974: 100, 105). Nessa altura, pastós e delis eram, de algum modo, sinónimos. Os pastós são oriundos do extremo ocidental do subcontinente indiano, do atual Afeganistão, e principalmente do Paquistão. No momento de escrita, entre 1551 e 1571 (Dias, 1972: XV-XVI), o Sultanato de Deli já tinha dado lugar ao não menos portentoso Império Mogol (1526-1857), fundado pelo uzbeque Babur (1483-1530) (Watson, 1974: 100-101, 108).

A sudoeste dos delis, o Sultanato do Guzerate (1407-1573) era servido pelo muito importante porto marítimo de Khambhat (VII.21.1, Cambaia), referido por Marco Polo (1293) e Ibn Batuta (1340-50) (Dias, 1972: 63; Pimpão, 2000: 326; Watson, 1974: 105). O seu sultão Bahadur foi morto pelos portugueses, em Diu, em 1537, no contexto da ocupação portuguesa da ilha (Basham, 1975: 256). Também Damão, Dadrá e Nagar Haveli foram territórios do Sultanato do Guzerate ocupados pelos portugueses nos séculos seguintes.

Ao contrário do que sugere Camões, o rei Paurava (VII.21.2, Poro), o soberano hindu que enfrentou, foi derrotado e poupado por Alexandre, na batalha do Hidaspes (326 AC), o rio Jhelum contemporâneo (Watson, 1974: 46), no Punjab paquistanês, nada tem a ver com o Sultanato do Guzerate. Além da distância temporal superior a 1800 anos, o reino de Paurava ficava a quase 1000 quilómetros.

No planalto central do Decão, nos atuais estados de Goa e Maharastra, e no norte do Karnataka e do Andra Pradesh, os muçulmanos Bahmani de origem persa (VII.20.5, Decanis) estavam a subdividir-se em cinco sultanatos decanis distintos: Ahmadnagar e Bijapur, a ocidente, Bidar e Berar, ao centro, e Golconda, a oriente (Watson, 1974: 105). A maioria da população governada pelos decanis era hindu. Já os hindus odishas (VII.20.5, Oriás), entre Golconda e o litoral oriental, em 1498, eram governados por soberanos hindus.

O último povo ou reino do norte da Índia muçulmano referido pelo poeta é o Sultanato de Bengala (VII.20.7, Bengalis), independente desde 1338 (Basham, 1975: 255), nos deltas férteis do Ganges e do Bramaputra, no atual estado indiano do Bengala Ocidental e no Bangladeche.

Todo o cone sul do subcontinente indiano era dominado, desde 1336, pelo grande e rico império hindu de Vijayanagar ou Karnata (VII.21.3,8, Narsinga, Canará) (Basham, 1975: 255; Watson, 1974: 105), o reduto dravidiano de resistência à expansão muçulmana que dominava o norte indo-ariano do subcontinente (Watson, 1974: 85). A diferença entre o norte indo-ariano e o sul dravidiano mantém-se até hoje. Por isso, as línguas do Norte da Índia, como o hindi, o bengali ou o concanim, são mais próximas do português do que das línguas do Sul, como o malaiala, o tâmil ou o kannada. Durante o reinado do grandioso Krishnadeva Raya (1509-1530), o império hindu manteve boas relações com os portugueses de Goa (Watson, 1974: 108). Pouco depois, em 1565, quando Camões estava em Goa, o grande império foi derrotado pelos decanis muçulmanos. Talvez por isso o poeta diga que o império não era rico em gente forte (VII.21.4). O conjunto monumental de Hampi, a sua capital, no estado do Karnataka, cerca de 200 km a leste de Goa, foi declarado património mundial da humanidade, pela UNESCO, em 1986.

Por fim, no litoral sudoeste, o Malabar corresponde ao atual estado do Kerala, uma longa e estreita planície entre o oceano Índico e os Gates Ocidentais, que a separam do império Vijayanagar (VII.21.3-8; VII.22.1-4). Kozhikode (VII.22.6, Calecu) era a capital do Malabar, governado pelo Samutiri (VII.22.5-8, Samorim).

Na sua descrição dos reinos do subcontinente indiano, em 1498, Camões repete o Sultanato de Deli, identifica erradamente o rei Paurava com o Sultanato do Guzerate, não integra o Malabar no império Vijayanagar e omite a confederação rajput do Reino de Mewar, no atual Rajastão, liderado por Rana Sangram Singh (Watson, 1974: 105, 108) e cuja independência terminou em 1527 (Basham, 1975: 256), antes do momento de escrita. 

1.2. O Monçaide (VII.23-29)

O Monçaide (VII.26.2), o mediador magrebino que permitiu o diálogo entre os portugueses e os malabares, sabia falar genovês, espanhol (Águas, 1998: 75), árabe e malaiala, a língua do Malabar. O intérprete é a única personagem não europeia d’Os Lusíadas que tem nome próprio (Boechat, 2007: 305). Foi ele quem se dirigiu, sorridente, ao mensageiro português que foi mandado a terra (VII.25.1-2), o degredado João Nunes que, na sua resposta ao Monçaide, disse que os portugueses tinham ido à Índia em busca de cristãos e especiarias (Águas, 1998: 75), o contrário da resposta ficcionada por Camões (VII.25.7-8). O português inicia a sua fala parafraseando o terceiro verso do poema épico: “Abrindo (lhe responde) o mar profundo/ Por onde nunca veio gente humana” (VII.25.5-6).

Uma multidão veio ver o português, por causa do seu aspeto, cor da pele e vestuário, e do seu comportamento, gestos e maneiras (VII.23.6-8-9). Com este mecanismo de perceção mútua (Carvalho, 2004: 560), Camões diz ao leitor português (e europeu) aquilo que é diferente nos malabares. Apesar do antagonismo entre cristãos e muçulmanos, reiteradamente realçado pelo poeta (Boechat, 2007: 301-303; Silva, 2012: 131), o Monçaide tratou o João como se fossem velhos amigos, convidando-o para sua casa, onde comeram e beberam juntos, pois é uma alegria encontrar-se gente tão próxima numa terra tão distante (VII.27.2-8; VII.28.3-4). Vasco da Gama recebeu-o com um abraço (VII.29.1).

1.3. História do Malabar (VII.30-36)

O próspero Malabar, com a capital em Kozhikode, em 1498, era governado, por sucessão hereditária, pelo Samutiri, a quem prestavam vassalagem os soberanos hereditários malabares de, entre outros, Kochi, Kannur, Chaliyam, Kollam e Kodungallur (VII.35.1-3, Cochim, Cananor, Chale, Coulão, Cranganor). Camões refere uma ilha da Pimenta, que seria uma ilha na costa do Malabar (Dias, 1972: 70; Pimpão, 2000: 328-329), talvez uma das muitas longas e estreitas ilhas que separam o oceano dos lagos e lagoas salobras ao longo do litoral. Poderá esta ilha da Pimenta estar relacionada com o facto de Kozhikode ter detido, durante séculos, o monopólio do comércio com as ilhas das Especiarias, as Molucas, na atual Indonésia (Watson, 1974: 105)?

O famoso Cheraman Perumal (1089-1122) foi o último soberano do reino Chera (800-1122), que dominou todo o Malabar (VII.32.7-9, Saramá Perimal; Abraham, 2020: 98). Após mais de três décadas de reinado, o último Perumal foi obrigado a abdicar do trono, tendo fugido por mar, com o apoio de mercadores muçulmanos. No entanto, tal como faz Camões, a tradição oral muçulmana da época atribuía a fuga à conversão ao islamismo (Abraham, 2020: 96-99). Antes da fuga, por não ter herdeiro direto, repartiu o reino por uma nova elite de governantes naires (VII.5-8). Passados quase quatro séculos, eram os seus herdeiros que governavam o Malabar sob o comando do Samutiri de Kozhikode (VII.36.5-8), que, por sua vez, prestava vassalagem ao império de Vijayanagar, relação que não é estabelecida na narrativa.

1.4. A sociedade malabar (VII.37-41)

A sociedade malabar é apresentada pelo Monçaide, vizinho dos portugueses, como gente supersticiosa, com leis extraordinárias (VII.37.1-2). A primeira observação é sobre o vestuário, ou falta dele, da população, ou melhor, dos homens, mas não de todos os homens. Subentende-se que a maior parte dos homens andavam nus, só com um pano a tapar os genitais (VII.37.3-4), vestuário inusitado tanto entre muçulmanos como entre cristãos.

O Monçaide diz que há duas classes sociais, naires e poleás (VII.37.5-8), mas refere uma terceira, os brâmanes (VII.40.1), e deixa entender que há uma classe social por cada profissão. Na sua descrição do sistema de castas, afirma que cada classe social ou casta tem de casar entre si e os filhos têm de manter a profissão dos seus pais (VII.38.1-4). Desde que dentro da mesma casta, as mulheres podiam ter vários parceiros sexuais (VII.41.1-6), subentendendo-se que os homens também poderiam ter várias parceiras, mas isso não era extraordinário nem para o cristão Camões nem para o muçulmano Monçaide. Esta suposta liberdade sexual feminina reitera que, como é dito na proposição, as terras da Ásia são "viciosas" (I.2.3-4).

 Neste olhar muçulmano-cristão, os naires são como os judeus, que se purificam quando são tocados por gente que marginalizam (VII.38.5-8). Os brâmanes seriam os únicos vegetarianos (VII.40.6) e o seu conhecimento, sendo científico, era o de Pitágoras (VII.40.4), pai da ciência ocidental (Dias, 1972: 72-73). Na verdade, a influência, no domínio da religião, filosofia e matemática, terá sido em sentido inverso (Basham, 1975: 427). 

1.5. O primeiro encontro, com o Catual (VII.42-46.4)

Com a notícia do desembarque dos estranhos portugueses, entre uma nova multidão de homens e mulheres de todas as idades, os emissários do Samutiri preparam-se para receber Vasco da Gama e a sua comitiva (VII.42). No meio de um grande alvoroço, o Gama chega com um vestuário rico e com cores diferentes das usadas pelos malabares, deixando-os muito curiosos (VII.43.3-6). É recebido pelo governador, rodeado de naires (VII.44.1-4). O governador malabar, kacval em língua malaiala (VII.44.2, catual), e o comandante português são levados em ombros, num rico palanquim (VII.44.5-8). O povo curioso que acompanha o cortejo quer ver os estranhos e até gostava de lhes fazer perguntas, mas infelizmente não falam a mesma língua (VII.45.5-8). Sem a partilha de uma língua não há diálogo intercultural. 

1.6. O templo hindu (VII.46.5-49)

Enquanto o português e o malabar conversavam, com a ajuda indispensável do magrebino, entraram num sumptuoso templo (VII.46.6-8), cheio de esculturas de divindades, em madeira e em pedra, com posições e cores variadas, muitos braços e muitas pernas. Os cristãos, habituados a ver Deus sob a forma humana, estão maravilhados (VII.47). Para o leitor cristão compreender melhor como eram as estátuas, tão horríveis que pareciam invenção do diabo, Camões compara-as a divindades pagãs da antiguidade mediterrânica, do Egito, da Líbia, da Grécia e de Roma (VII.47.6; VII.48). No entanto, tal não permite a identificação de nenhuma divindade hindu (White, 1997: 248): nenhuma tem cabeça de chacal como Anúbis, cornos como Amón Júpiter, cem braços como Briareu, elementos de dois animais como a Quimera ou duas caras como Janus (Dias, 1972: 77). Seja como for, os “viciosos” malabares são apresentados como um povo bárbaro e supersticioso.

Ao contrário da narrativa camoniana, em 1498, mais de cinco décadas antes do momento de escrita, os portugueses consideraram que os malabares eram cristãos. No roteiro da viagem, os seus templos são designados igrejas, é referida uma imagem pequena de Nossa Senhora, os portugueses rezam junto a sete sinos ao longo de uma parede e é dito que os malabares rezam de mãos juntas como os cristãos (Águas, 1998: 80-81, 83). Para esta interpretação pode ter contribuído o facto de, em Melinde, os portugueses terem estado num navio de malabares efetivamente cristãos (Águas, 1998: 68). Na verdade, ainda hoje há no Kerala uma comunidade significativa de cristãos do rito sírio, cuja origem remonta à atividade evangélica do apóstolo São Tomé, no século I (Basham, 1975: 45, 57, 62).

1.7. O palácio real e a representação da história indiana (VII.50-54)

O cortejo segue do templo para o palácio real e a multidão vai crescendo, os telhados e as janelas estão cheios de velhos e de rapazes, de mulheres e raparigas, para verem os estranhos portugueses (VII.49.3-8). O palácio, como todos os palácios indianos (VII.50.7), está escondido no meio do arvoredo de jardins espetaculares. É um palácio muralhado sumptuoso, apesar de não ter torres (VII.50.2-6)! Ao atravessar as portas da muralha, veem-se relatos esculpidos de histórias da antiguidade indiana (VII.51.1-4): Baco na sua lendária incursão militar no vale do rio Indo (VII.52); os assírios da rainha Semíramis (século IX a.C.) (VII.53; Cidade, 1972: 434), que, segundo a lenda grega, alcançaram o subcontinente indiano; e Alexandre Magno junto ao rio Ganges (VII.54), onde ele nunca chegou.

Estas histórias, duas míticas e uma errada, da antiguidade indiana representam, isso sim, “os primitivos conquistadores da Índia”, como acertadamente reescreveu João de Barros (2013: 77). Na verdade, representam apenas conquistadores da antiguidade mediterrânica, ignorando os verdadeiros e marcantes conquistadores muçulmanos posteriores, vindos da Ásia Central e da Pérsia. Esta efabulação eurocêntrica do poeta acerca da antiguidade indiana, representada à entrada dum palácio real indiano, introduz a primeira voz do Outro malabar, em discurso direto, da narrativa épica.

1.8. A profecia malabar sobre os portugueses (VII.55-56)

O catual conta ao capitão que, segundo uma profecia dos sábios malabares, está escrito nas estrelas que, brevemente, as conquistas de Baco, Semíramis e Alexandre serão ofuscadas pelas novas vitórias de estrangeiros que hão de chegar (VII.55). O catual repete o final da proposição de Camões, na terceira estrofe do poema: “Cesse tudo o que a Musa antiga canta [Ulisses, Eneias, Alexandre, Trajano] / Que outro valor mais alto se alevanta.” (I.3.7-8). Nesta profecia camoniana, é simulado um encontro de culturas, em que os malabares aguardam a chegada dos portugueses, cuja conquista será benéfica para todos (VII.56.5-8). Camões parece ficcionar, nas Índias Orientais, um acolhimento idêntico ao dos espanhóis nas Índias Ocidentais, isto é, Camões cria para Vasco da Gama na Índia, em 1498, uma réplica da lenda asteca do deus Quetzalcóatl, que Moctezuma II, no México, em 1519, identificou com o conquistador Hernán Cortés (Brom, 1998: 80-81). Para evitar a profetizada grande força dos conquistadores, o melhor era não lhes oferecer resistência (VII.56.2-4). Camões reafirma também aqui a conceção dos portugueses como povo eleito (Carvalho, 2004: 556) e legitima a presença portuguesa no subcontinente indiano (Silva, 2012: 128, 131). Fá-lo simulando uma legitimidade conferida pela história da antiguidade reconhecida pelos próprios indianos.

1.9. O encontro com o Samorim (VII.57-59)

Sob os bons auspícios da profecia malabar, a comitiva portuguesa chega à sala onde o Samutiri está deitado numa magnífica cama, como não há outra igual (VII.57.1-4). O imponente soberano é um homem venerado e rico: veste-se de ouro e pedras preciosas (VII.57.7-8) e, ao seu lado, um velho respeitosamente ajoelhado vai-lhe dando pan (Naipaul, 1990: 142) - noz de areca e cravinho enrolados em folha de bétel (VII.58.3-4), para mascar e cuspir no fim -, popular em todo o subcontinente indiano, no sudeste asiático e em Taiwan. Na altura, ainda não juntavam tabaco, pois esse só uma década mais tarde viria a ser trazido pelos portugueses (Basham, 1975: 341). O brâmane que apresenta o Gama caminha lentamente (VII.58-5-6). Mas, se a riqueza do Samutiri e a reverência com que é tratado são impressionantes, não menos impressionantes são o vestuário e os modos dos portugueses (VII.59.2-4), e a forma como fala Vasco da Gama (VII.59.5-8).

2. O episódio da Chegada à Índia no currículo

2.1. Aprendizagens Essenciais

Os Lusíadas são a única obra literária obrigatória em dois anos de escolaridade, no 9.º e no 10.º ano. No 9.º ano, as Aprendizagens Essenciais da disciplina de Português (Ministério da Educação, 2018a: 12) prescrevem a abordagem em sala de aula de nove momentos ou segmentos da epopeia. No 10.º ano (Ministério da Educação, 2018b: 11), é obrigatória a leitura de três de seis conjuntos de estrofes com reflexões do poeta. O episódio da Chegada à Índia não faz parte do currículo obrigatório, mas pode integrar a sua componente flexível.

Os espaços onde se desenrola a ação prescrita para análise, no 9.º ano, são Portugal, o mar e o mítico Olimpo, e as personagens que nela intervêm são os Portugueses e seres imaginários. As Aprendizagens Essenciais sobre Os Lusíadas ignoram olimpicamente o Outro: nada sobre a Índia, o clímax da narrativa, mas também nada sobre a ilha de Moçambique, Quíloa e Mombaça, nada sobre Melinde, o seu povo e o seu rei, e quase nada sobre o piloto melindano indispensável para o sucesso da viagem^[3], talvez o célebre cartógrafo e navegador árabe Ahmad-ibn Majid, talvez um guzerate (Dias, 1972: 6).

2.2. Manuais do 9.º ano                                                                               

Apesar de o episódio da Chegada à Índia não fazer parte do currículo obrigatório, ou seja, do corpus literário das Aprendizagens Essenciais do 9.º ano, sete dos nove manuais adotados em 56% das escolas (DGE, 2021) apresentam um resumo do Canto VII. A única etapa da Chegada à Índia que é referida em todos os resumos é a última, o encontro com o Samorim. Esta, como todas as outras referências a etapas do episódio, não incluem qualquer descrição ou caracterização, exceto num único caso, relativo justamente à receção com o Samorim, em que se afirma que Vasco da Gama foi muito bem acolhido (Paiva et al., 2013: 171). Pelo contrário, o templo e a profecia, tal como a representação da antiguidade indiana nas muralhas do palácio real, não são referidos em nenhum manual. Dois manuais, curiosamente os dois menos adotados - em apenas 5% das escolas (DGE, 2021) -, identificam as estrofes de cada um dos momentos do episódio apresentados (Neto et al., 2013: 183; Ferreira, Delgado e Mendes, 2013: 139).

A realidade do subcontinente indiano é representada, em quatro manuais - adotados em 42% das escolas (DGE, 2021) -, através de ilustrações. Um, no separador da secção que aborda Os Lusíadas, entre outros desenhos contemporâneos, inclui um grupo de três indianos, com pele mais escura, turbante, saias e joias, e dois deles em tronco nu (Paiva et al., 2013: 46). A chegada de Vasco da Gama a Calecut em 1498, de Roque Gameiro (c. 1900), é apresentado em dois manuais (Marques & Silva, 2013: 170; Vilas-Boas & Vieira, 2013: 213). No segundo deles, em paralelo, está Vasco da Gama perante o Samorim de Calecute, de Veloso Delgado (1898), no fim do episódio da Tempestade. Neste manual, o primeiro texto, aparentemente não relacionado com o poema camoniano, abordado muito adiante no manual, é ilustrado com três fotografias da Índia contemporânea. No quarto dos manuais com imagens que representam a Índia (Ferreira, Delgado & Mendes, 2013: 139) - adotado em 2% das escolas -, a ilustração da síntese do Canto VII é o mural Vasco da Gama recebido pelos emissários de Samorim, de Domingos Rebelo (1945).   

O texto ilustrado com fotografias atuais acima referido (Vilas-Boas & Vieira, 2013: 14-17) é um artigo de imprensa intitulado “Goa, um rubi com brilho lusitano”, o único texto sobre a Índia, a “Índia Portuguesa”, presente em manuais de Português do 9.º ano. No entanto, este e outros dois manuais, a propósito da abordagem d’Os Lusíadas, sugerem a leitura de obras literárias portuguesas contemporâneas que fazem parte do catálogo do Plano Nacional de Leitura:  A casa-comboio, de Raquel Ochoa (2010) (Marques & Silva, 2013: 199), Viagem à Índia, de Gonçalo M. Tavares (2010) (Neto et al. 2013: 127), e Murmúrio do Mundo – A Índia Revisitada, de Almeida Faria (2012) (Vilas-Boas & Vieira, 2013: 89). Estes três manuais foram adotados em 21% das escolas portuguesas, no ano letivo 2021-22.

Conclusão

O episódio da Chegada à Índia, o primeiro texto literário europeu cuja ação se desenrola no subcontinente indiano, em 1498, retrata os primeiros contactos entre os portugueses e o Outro da costa do Malabar. Entre os navegadores e o magrebino Monçaide estabelece-se uma relação de proximidade e amizade: sorrisos, alegria, abraços, quase um encontro de velhos amigos. Diante dos autóctones, os portugueses mostram-se deslumbrados: o templo sumptuoso, as divindades surpreendentes, o palácio magnífico, os jardins espetaculares, a cama extraordinária, o rei em tecidos de ouro e pedras preciosas. Pelo seu lado, os malabares mostram-se curiosíssimos, com multidões de homens e mulheres de todas as idades nos telhados e janelas, em alvoroço para conhecerem os estranhos nunca vistos: a cor da pele, o vestuário, o comportamento. Até o samorim observa atentamente o seu estranho convidado.

Estes primeiros contactos realçam a importância do plurilinguismo. A comunicação com os malabares foi possível porque o Monçaide sabia falar espanhol e malaiala. Pelo contrário, o poeta destaca que a falta de uma língua comum não permitiu aos malabares satisfazerem a sua curiosidade acerca dos portugueses, não puderam falar uns com os outros.

No episódio, principalmente na voz do narrador principal, mas também nas do Monçaide e do Catual, o poeta faz uma descrição sumária da geografia, das religiões, dos povos e reinos, da história e da sociedade do subcontinente indiano. Apesar de referir corretamente aspetos fundamentais, a verdade é que o etnocentrismo do seu ponto de vista o “impede de ver o Outro” (Lima, 2003: 131): em mais de uma década em Goa, Camões terá olhado muitas vezes para imagens das divindades hindus, mas parece que nunca verdadeiramente as viu. A única religião identificada é o islamismo. A sua visão civilizadora e imperial da expansão portuguesa é evidente na efabulação profética atribuída ao imaginário malabar. Também na referência aos povos e reinos, tudo resulta numa “redução brutal da complexidade inerente à realidade” (Silva, 2012: 131).

A abordagem escolar portuguesa contemporânea da epopeia camoniana parece ver igualmente pouco sobre o Outro indiano, mas também árabe e africano. O currículo essencial centra a abordagem d’Os Lusíadas em Portugal e no mar, nos Portugueses e em personagens mitológicas. Nos últimos anos letivos, os alunos de mais de metade das escolas poderão ter ficado a saber que Vasco da Gama foi recebido por alguém importante chamado Samorim, menos alunos viram certamente a Índia em imagética de entre o séc. XIX e o Estado Novo, e alguns terão eventualmente lido uma de três obras contemporâneas de literatura portuguesa sobre a Índia.

Em sentido contrário, e apesar dos constrangimentos editoriais, este artigo espera poder contribuir para uma leitura intercultural - não só escolar - da epopeia sobre a primeira viagem marítima entre a Europa e a Índia, que, 450 anos depois, se abra ao Outro indiano e, com isso, reflita também sobre a visão quinhentista e contemporânea desse Outro.

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NOTAS